Una nueva perspectiva sobre el filósofo chino Wáng Bì

El pensador chino Wáng Bì (227-249 d.C.) es famoso como transmisor y comentarista del Dàodéjīng (antiguamente transliterado como Tao Te King), el famoso clásico atribuido a Lǎozǐ. Aunque hoy sabemos que existen versiones del Dàodéjīng más antiguas que la transmitida por Wáng Bì, su edición sigue siendo la base de la mayoría de las traducciones. Es decir, el Dàodéjīng que hoy leemos español y en otros idiomas, nos ha llegado de la mano de Wáng Bì. Sin embargo, su comentario sigue siendo poco conocido en el mundo hispanohablante. Si bien es un pensador antiguo, su filosofía tiene mucha vigencia para pensar problemas éticos y sociales actuales.

Un poco de contexto sobre el autor: Wáng Bì vivió en el período Wèi-Jìn, una época de crisis y transición: la dinastía Hàn había caído y el budismo empezaba a introducirse en el mundo chino. En ese contexto surgió una corriente llamada Xuán Xué 玄学, algo así como “aprendizaje de lo oscuro” o “estudio de lo profundo”, conformada por pensadores con una formación confuciana pero con un fuerte interés por el Libro de los cambios (Yìjīng) y los clásicos taoístas, el Dàodéjīng y el Zhuāngzǐ. Dentro de esta corriente, Wáng Bì comentó el Dàodéjīng, el Libro de los Cambios y las Analectas de Confucio. Para la tradición china, no es simplemente un confuciano o un taoísta: es un pensador sincrético que intenta repensar el confucianismo desde un vocabulario taoísta.

En el siglo XX, cuando en China se puso de moda comparar la filosofía china con la europea, varios académicos empezaron a leer a Wáng Bì como si fuera un metafísico “a la griega”. El profesor Tāng Yòngtóng, por ejemplo, comparó su idea de wú 無 (a menudo traducido como “no-ser” o “ausencia”) con la investigación aristotélica sobre “el ser en cuanto ser”. A partir de ahí se volvió habitual describir a Wáng Bì como alguien que construye una “ontología”, y explicar su pensamiento con categorías como “sustancia”, “esencia” o “fenómeno”.

El problema es que, al mirarlo así, se pierde algo clave: el interés ético y político de su pensamiento. Wáng Bì no está tan preocupado por describir “lo que es” en abstracto, sino por la cuestión de cómo ciertos valores sociales se vuelven rígidos y empiezan a gobernar nuestra manera de valorar, desear y actuar. Aquí aparece un tema muy chino: el problema de los “nombres” (míng 名). En esta tradición, “nombre” no es solo una palabra; refiere a un rol, un estatus, un título. Llamar a alguien “ministro” o “virtuoso” no es una mera descripción: orienta acciones, reparte responsabilidades, habilita premios y castigos.

Desde muy temprano, la filosofía china se preguntó cómo usar los nombres de manera adecuada. Confucio hablaba de zhèng míng 正名, “rectificar los nombres”: que los “nombres” coincidan con la conducta real, que quien se llama “gobernante” actúe como tal. El Dàodéjīng, por su parte, repite la expresión wúmíng 無名, “sin nombre”, para recordar que el devenir escapa a cualquier etiqueta fija. Wáng Bì hereda todas estas discusiones y, con foco en el concepto de wú 無 (“indeterminación”), es crítico de la fijación y absolutización de los nombres, que rompe con el carácter dinámico y relacional de la vida, y produce lo que en su época se llamó “incongruencia entre nombres y condiciones presentes” (míng bù fú shí 名不符實): las etiquetas ya no encajan con lo que está pasando. Cuando eso sucede, no solo hay un problema teórico; hay una degradación ética. La preferencia por ciertos valores se vuelve parcial, rígida, y degenera en hipocresía y caos. Un discurso confuciano que podría haber sido flexible y situado se endurece en moralismo: una lista cerrada de deberes y virtudes que se aplica sin atender al contexto. De ahí es fácil pasar a una política de premios y castigos al estilo legalista (fǎ jiā 法家), donde el gobierno ya no administra con la confianza (xìn 信) del pueblo, sin necesidad de coerción, sino por un sistema de sanciones.

Esta ética de Wáng Bì es “amoral” en cierto sentido, porque se resiste a fijar de antemano qué es lo correcto en todas las situaciones, y a pensar valores de forma descontextualizada. Es que todo lo que es evidente, como lo que es evidentemente “bueno” en cierta situación, tiene como contraparte a wú 無, toda la trama de condiciones aparentemente ausente que, actuando como un centro vacío, orienta los deseos, los pensamientos y las acciones visibles, que orbitan alrededor de la indeterminación de esa circunstancia particular. Aferrarse a lo que en cierto momento fue evidentemente “bueno” como algo “bueno” en general, y que el gobernante además lo ensalce y promocione como tal, otorgando premios (o, en caso contrario, castigos), lleva a desatender este contexto que trabajaba en un segundo plano y que condicionó ese “buen” resultado. Más bien, la ética propuesta por Wáng Bì parte de la experiencia contextualizada y, extendiendo históricamente este contexto, de los hábitos que se han ido cultivando en esa experiencia. El lenguaje moral (“justo”, “apropiado”, “incorrecto”, etc.) no desaparece, pero deja de apoyarse en categorías absolutas y pasa a medirse por su capacidad de generar formas de vida más ricas, más coherentes con el contexto y más productivas para la comunidad. En este marco, el gobernante sabio es quien ha cultivado una sensibilidad fina a los cambios, una maestría práctica en el uso flexible del lenguaje y un conjunto de hábitos generativos. Su autoridad no proviene del miedo que provoca en el pueblo, sino de la confianza que despierta su conducta genuina.

Por eso, Wáng Bì puede criticar los valores confucianos clásicos cuando se vuelven consignas vacías que sostienen un moralismo opresivo, y al mismo tiempo recuperarlos como dimensiones vivas de una práctica en constante ajuste. Lo que cuestiona no es la idea de cuidado por los otros (rén 仁), de adecuación en la conducta o reciprocidad de acuerdo a los roles (yì 义), o de ritualidad en el comportamiento (lǐ 礼), sino la tentación de convertir esas guías en normas fijas. Al leer a Wáng Bì de este modo, su filosofía deja de ser una curiosidad histórica y se vuelve una herramienta crítica para pensar nuestros propios debates éticos y políticos. En un mundo saturado de etiquetas y discursos moralizantes, su llamado a desconfiar de los “nombres” osificados, de valores que han perdido su relatividad al contexto, y a recuperar una ética flexible, contextual y orientada a la generatividad en la experiencia puede ayudarnos a imaginar formas de convivencia menos dogmáticas.